PHÓ
GIÁO SƯ, TIẾN SĨ ĐỖ LAI THÚY
-
NHÀ PHÊ BÌNH LAI GHÉP
*
(Tác giả Bùi Công Thuấn)
Phó Giáo sư, Tiến sĩ Đỗ Lai Thúy
là Tiến sĩ Lịch sử Văn hóa Nghệ thuật, Phó Giáo sư Văn học. Ông viết nhiều công
trình về văn hóa và phê bình văn học. Lã Nguyên nhận xét: “Nhìn vào
nhan đề sách của Đỗ lai Thúy, độc giả có thể thấy rõ, trong hoạt động khoa học,
phạm vi quan tâm của ông khá rộng, mở ra ở nhiều khu vực. Ông xuất hiện trước độc giả chủ yếu như
một nhà văn hóa học. Ông có nhiều công trình nghiên cứu, phê bình văn học. Nhưng ngay ở
đây, văn học chỉ là chất liệu khảo sát để ông đưa ra những kết luận về văn hóa”[1].
Tôi quan tâm đến ông với tư cách
ông là nhà phê bình văn học. Ở ông, có sự lai ghép Văn hóa học
với văn học, lai ghép Phân tâm học với Thi pháp học, lai ghép nghiên cứu hệ
hình với cách nhìn truyền thống. Ông đề xuất nhiều ý tưởng trong đó có phương
pháp phê bình ông gọi là phê bình văn học từ văn hóa: “thiết
nghĩ, đã đủ điều kiện lý luận để nâng cấp phê
bình văn học từ văn hóa thành một phương pháp với tư cách đầy đủ…Phê bình văn học dù một
tác phẩm, tác giả hay một trào lưu đều phải tìm hiểu trước tiên là hệ thống văn
hóa mà tác phẩm, tác giả hay trào lưu ấy thuộc vào.”[2]
NHÀ
PHÊ BÌNH CÓ THAM VỌNG LẬP THUYẾT
Tác giả Lê Sử (khoa Ngữ văn- Đại
học Vinh- Nghệ An) nhận xét Đỗ Lai Thúy là nhà phê bình Thi pháp học: “có
thể nói Con mắt thơ là một công trình nghiên cứu phong cách các nhà Thơ Mới
bằng con đường Thi pháp học… Trong phê bình, Đỗ Lai Thuý, trước hết, chứng
tỏ mình là một nhà khoa học, ông đặt giả thuyết, vận dụng các nguyên lý
của phê bình thi pháp học, tìm con đường, phương án giải quyết mới, xây dựng mô
hình, nỗ lực vận dụng các thao tác khoa học… Mục đích là để khai phá ra những
chiều kích thẩm mỹ mới của tác phẩm nghệ thuật”[3]
Lã Nguyên (Phó Giáo sư, Tiến sĩ La
Khắc Hòa) thì nhận xét: “Đỗ Lai Thúy gắn bó với Phân tâm học đã hơn hai mươi
năm nay và rất mực thủy chung với nó…Đỗ Lai Thúy đã góp phần đưa phân tâm
học trở lại với nghiên cứu văn học Việt Nam, và ở những công trình nghiên cứu
theo hướng ấy, ông đã tạo ra nhiều đột phá: Thứ nhất: Sự phát
hiện phân tâm học trong chất liệu văn học. Thứ hai: Mở ra hướng phê
bình thi pháp phân tâm học.”; “Đỗ Lai Thúy tự xếp mình vào nhóm “phê bình phân
tâm học văn bản”[13].
Nhưng xem cách phân tích văn bản, thấy hóa ra ông vẫn trung thành với thi pháp
học. Cho nên, có thể gọi phê bình phân tâm học của Đỗ Lai Thúy là phê
bình Thi pháp Phân tâm học.” [1-đd]
Giáo sư, Tiến sĩ Trần
Đình Sử nhận diện Đỗ Lai Thúy
trong cuốn “Bút pháp của ham muốn” như sau: “Công trình này, theo tôi
có thể gọi là thi pháp học phân tâm học, bởi phân tâm học
là góc độ nghiên cứu, còn mục đích khám phá của tác giả là bút pháp, là thế
giới nghệ thuật của thi sĩ.”[4]
Như vậy, các nhà nghiên cứu đã
định vị Đỗ Lai Thúy là nhà phê bình Thi pháp Phân tâm học. Theo
tôi, ông tập trung phân tâm tác giả, không phải phân tâm văn bản.
Ông cho biết, nếu như cái khác là
bản mệnh của nghệ thuật, thì, quy luật tạo ra cái khác, đó là tính
lai ghép. Tính lai ghép trong phê bình cũng cái độc đáo trong
ngòi bút Đỗ Lai Thúy. Ông vận dụng tất cả các phương pháp phê bình để thiết lập
thành mô hình tiếp cận tác phẩm. Trong cuốn “Phê bình văn học, con vật lưỡng thê ấy”, mô
hình tiếp cận của ông gồm ba bước: Tiếp cận tiền văn bản, văn bản và
hậu văn bản.
Ở mỗi bước ông thực hiện như sau:
Tiếp cận tác phẩm từ tác
giả: Phê bình tiểu sử học, Phê bình văn hóa-lịch sử, Phê bình xã hội
học, Phê bình phân tâm học.
Tiếp cận tác phẩm từ văn
bản: Phê bình phong cách học, Phê bình Thi pháp học,Phê bình Cấu
trúc-Ký hiệu học,Phê bình phân tâm học, Phê bình văn học từ hệ thống văn hóa.
Tiếp cận tác phẩm từ người
đọc: Phê bình theo lý thuyết tiếp nhận, Phê bình hậu/ Giải cấu trúc.
Phê bình Thông diễn học, Phê bình Nữ quyển luận, Phê bình hậu thực dân, Phê
bình phân tâm học.
Lê Thị Thanh Tâm (Đại học Khoa học
Xã hội và Nhân văn thành phố Hồ Chí Minh) nhận xét rất hay về cách viết “lẩy triết” của Đỗ Lai Thúy: “thao tác lẩy triết nhuần nhuyễn đến khó tin của tác giả khi động chạm các vấn đề tác giả,
tác phẩm thơ.”; “Đằng sau (hay là phía trong) những bình luận phảng phất tinh
thần triết lý của Đỗ Lai Thúy là sự chuyển hóa nhuần nhuyễn các phát ngôn
triết học, tôn giáo mà tác giả đã lĩnh hội”; “Đỗ Lai Thúy đúng là người kể chuyện về số phận của nàng thơ bằng thi
tứ.”; [6]
Sự nhận diện ngòi bút phê bình
của Đỗ Lai Thúy không mấy khó. Đỗ Lai Thúy cũng lưu ý những giới hạn của sự
định danh này. Ông nói về công việc viết phê bình văn học của mình: “…dù là
ngưởi mê lý thuyết, nhưng những hiểu biết lý thuyết của tôi, chủ yếu là những
tri thức ‘tiên thiên’, có tính chất siêu nghiệm, nên khi phê bình, tôi bao giờ
cũng xuất phát từ thực tiễn tác phẩm, dựa
vào trực giác nghệ thuật, chỉ đến khi cần xây dựng các mô hình nghiên cứu, cần khoa học, tôi
mới cầu viện đến lý thuyết…”(Phê
bình văn học, con vật lưỡng thê ấy)
Nhưng nếu đọc kỹ Đỗ Lai Thúy,
người đọc có thể nhận ra Đỗ Lai Thúy có một nỗ lực muốn lập thuyết trong phê
bình văn học. Để thực hiện điều này, ông tập trung vào lập luận, ông cố phân
tích vấn đề sao cho sâu sắc, có tính khoa học, viết đầy tự tin về mỗi luận điểm
của mình (giống kiểu viết của Bakhtin, Sartre hay Derrida…), và phân tích tác
phẩm minh họa cho luận thuyết. Cho nên điều mà Ts Lê Thị Thanh Tâm nhận xét rằng “Đằng
sau (hay là phía trong) những bình luận phảng phất tinh thần triết lý của Đỗ
Lai Thúy là sự chuyển hóa nhuần nhuyễn các phát ngôn triết học, tôn giáo
mà tác giả đã lĩnh hội”, thực ra là cách viết có mục đích lập thuyết.
Tác giả Mai Anh Tuấn, người tự
nhận mình là một người đọc thực dụng, khi đọc Thơ như là mỹ học của cái
khác đã nhận xét về khát vọng lập thuyết của Đỗ Lai Thúy như sau:
“khát
vọng lập thuyết,
với các bước cơ bản: đưa ra một quan niệm mỹ học của thơ, xử lí các nguồn thơ
để mô hình hóa diễn trình thơ, chứng minh sự đặc sắc của thơ bằng việc khu biệt
hóa những giá trị thơ ca tiêu biểu. Các đường hướng, thao tác này tập trung
xoay quanh phạm trù “cái khác” – từ góc nhìn văn hóa, xã hội, triết học và nghệ
thuật, đến góc nhìn mỹ học thơ ca…nhà phê bình này ý thức rất rõ việc phải hợp
lí hóa, cấu trúc hóa quan điểm của mình”[7]
Chỉ cần đọc phần luận giải của Đỗ
Lai Thúy về “cái Khác” thì có thể nhận ra tất cả mặt mạnh và mặt yếu về lý
thuyết của ông:
“Áp dụng vào thơ, đặc biệt thơ
Việt, cái Khác
còn thêm một số thuộc tính cụ thể hơn. Thơ, trước kia, là một tổ chức ngôn
ngữ đặc
biệt, không bình thường so với văn xuôi, nhất là với lời ăn tiếng nói hàng
ngày. Bởi thế, thơ, tự thân nó, đã là một cái Khác. Cái Khác này đồng nghĩa với
cái tiểu ngạch (nhỏ, lẻ, phụ), cho nên luôn có nguy cơ bị cái chính ngạch (to
lớn, đồng bộ, chính thức) đồng hóa. Cho nên, cái Khác, một mặt phải chống lại
sức hút của quyền lực trung tâm của cái chính thống và chính thức để bảo vệ sự
tồn tại độc lập của mình. Mặt khác, nó phải chống lại chính bản thân nó. Bởi
lẽ, cái Khác, sau một thời gian bị nghi kị, ghẻ lạnh, bắt đầu được chấp nhận,
rồi quảng diễn ra đại chúng, thì đã trở thành quen mòn, không còn là khác nữa.
Vì thế, để bảo vệ mình mãi là một cái Khác, thơ trong tiến trình của nó, phải
luôn luôn đổi khác. Thơ Việt, mỗi lần đổi khác, ngoài sự tự thân vận động của
nó, bao giờ cũng phải có sự trợ lực, nhiều khi là cú hích quyết liệt, của các
yếu tố bên ngoài. Thơ Việt, bởi vậy, luôn là sự lai ghép. Nó lớn lên bằng những
yếu tố ngoại sinh, tức cái Khác của cái Khác. Thậm chí, có thể nói, thơ
Việt khác từ trong trứng nước, từ ở những thành phần cấu tạo nên nó…
…Sự gặp gỡ giữa thơ và hệ hình
hậu hiện đại không chỉ đưa cái Khác lên thành phạm trù chủ đạo của mỹ
học hậu hiện đại, mà còn, quan trọng hơn, giúp ta nhận thức được chính
cái Khác mới là thực chất của thơ. Bởi thế, có thể lấy cái Khác làm hệ
quy chiếu để tư duy lại tiến trình thơ, từ đó, đưa ra một cái nhìn khác, một lối
viết khác lịch sử thơ. Thơ Việt, cho đến nay, ít nhất có đến 11 lịch sử: 1) Thơ
chữ Hán, 2) Thơ chữ Nôm, 3) Thơ quốc ngữ lúc giao thời, 4) Thơ Mới, 5) Thơ đầu
kháng chiến chống Pháp, 6) Thơ Nhân văn và hậu Nhân văn, 7) Thơ thành thị miền
Nam 1955 – 1975, 8) Thơ chính thống và chính thức, 9) Thơ Đổi mới và hậu Đổi
mới, 10) Thơ đương đại, 11) Thơ hải ngoại…” (Thơ như là mỹ học của cái khác)
Ông ôm đồm, bao biện trong luận
thuyết của mình mọi thứ lý thuyết (mà ông không ghi nguồn) chỉ để khẳng định “Chính
cái khác mới là thực chất của thơ, và, có thể lấy cái Khác làm
hệ quy chiếu để tư duy lại tiến trình thơ”. Có thể tìm thấy lý thuyết về
Cái Khác (The Others) từ Freud, F. Saussure, trường phái Hình thức Nga, Edward
Said, Derrida, Chủ nghĩa Hậu thực dân,…Vì thế cái Khác không
phải là lý thuyết do Đỗ Lai Thúy đề ra. Nó cũng không phải là thực
chất của thơ, càng không phải là hệ quy chiếu để tư duy lại tiến
trình thơ. Khi nói đến bất cứ tác giả văn học nào (nhà thơ, nhà văn), nhà
phê bình, nhà nghiên cứu luôn phải tìm ra cá
tính sáng tạo của họ, phong
cách của họ. Bản thân cá tính sáng tạo và phong
cách chính là Cái Khác. Nâng vai trò của Cái Khác lên
thành một lý thuyết để từ đó làm hệ quy chiếu nghiên cứu, phê bình văn học, tôi
nghĩ cả về “lý thuyết và phương pháp” đều không có gì mới, mà chỉ là mượn khái
niệm của người khác đề “làm mới” mình mà thôi.
Ông viết về nhiều nhà thơ trong
nhiều cuốn sách khác nhau, mỗi cuốn cần có cái gì khang khác với cuốn khác.
Thực ra, chỉ là khác về cách đặt tên sách. Những nhà thơ trong Bút
pháp của ham muốn (Hồ Xuân
Hương, Bà huyện Thanh Quan, Nguyễn Gia Thiều; Xuân Diệu, Chế Lan Viên, Hoàng
Cầm) cũng khác nhau như các nhà thơ trong Thơ
như là mỹ học của cái khác (Nguyễn
Xuân Sanh, Nguyễn Đình Thi, Thanh Tâm Tuyền, Trần Dần, Đặng Đình Hưng, Lê Đạt,
Bùi Giáng). Trong Hé gương cho người đọc, Đỗ Lai Thúy cũng dùng Phân tâm học để lý giải
về Nguyễn Du, như là dùng phân tâm học trong Bút
pháp của ham muốn. Khi ông nhận định
rằng: “Cái Khác ở thơ Thanh Tâm Tuyền là thơ tự do”thì tôi hoàn toàn
không còn nghi ngời gì nữa rằng ông không hiểu thơ Thanh Tâm Tuyền. Khi nói về
thơ Hậu hiện đại, ông luận: “thơ hậu hiện đại đích thực không dừng lại
ở cấp độ thủ pháp, mà đã tiến tới cấp độ quan niệm thực tại. Có như vậy mới sản
sinh ra được cái Khác hậu hiện đại. Một cái Khác không phải là khác biệt, khác
lạ trong quan hệ với cái ngoài nó, mà là một cái Khác trong quan hệ với chính
nó, mang tính tự thân, là sản phẩm của một cá nhân tự lập và tự trị. Chính cái
Khác này không chỉ cứu sống cái chết của tác giả, mà còn bội nhân tác giả, vì
giờ đây người đọc cũng là tác giả. Một cái Khác như vậy, hẳn không nằm sẵn
trong bài thơ, cũng không nằm sẵn trong đầu tác giả, mà được sinh ra trong tiến
trình bập bênh giữa tác giả, văn bản và người đọc. Thơ trở thành mỹ học của cái
Khác.”Những đoạn “lập thuyết” như thế này chỉ làm người đọc hoa mắt mà
thôi, vì nó vô nghĩa và buộc tôi phải nghi ngờ sự thẩm thấu các lý thuyết văn
học của Đỗ Lai Thúy. Bởi làm gì có cái khác “không nằm sẵn trong bài thơ,
cũng không nằm sẵn trong đầu tác giả”. Trước đó ông đã khẳng định: “thơ,
tự thân nó, đã là một cái Khác “. Nói cách khác, không có tác phẩm thì
làm gì có tác giả và có người đọc!
Các nhà thơ khác nhau ở kiểu tư
duy nghệ thuật, ở bút pháp, phong cách, ở cách sử dụng ngôn ngữ, ở nội dung tư
tưởng, ở “cái tạng” riêng…, những điều này do cá
tính sáng tạo làm nên và văn
hóa, thời đại chi phối. Đọc câu văn: “thơ Việt khác từ trong trứng nước, từ
ở những thành phần cấu tạo nên nó…”, thực sự tôi không hiểu Đỗ Lai
Thúy định nói gì. Thơ Việt khác từ trong trứng nước là khác
với cái gì? Và những thành phần cấu tạo nên nó là thành phần
nào? Ông định nói về sự khác biệt của 11 lịch sử thơ Việt mà ông tự xếp loại
chăng (Thơ chữ Hán, thơ chữ Nôm, thơ chữ Quốc Ngữ…). Nếu vậy, cần phải xem lại
tính khoa học của việc xếp loại này.
Có thể nói việc lập thuyết về
“Cái Khác” của Đỗ Lai Thúy không giúp lý giải bản chất nghệ thuật của thơ ca,
vậy sử dụng thuyết này (của Freud, Saussre, Said, Derrida, lý thuyết tiếp
nhận), Đỗ Lai Thúy có dụng ý gì? Đỗ Lai Thúy viết: “Mỗi cái Khác làm nên một
lịch sử, một lịch
sử thơ./…nhìn thơ Việt dưới dạng những lịch sử thơ có thể thấy được sự
phong phú, đa dạng của thơ. Mỗi lịch sử đều có ý nghĩa và giá trị của nó, kể cả
các dòng thơ nhỏ, lẻ, phụ mà trong cái nhìn nhất thể hóa không đáng coi là lịch
sử. Đồng thời cho thấy sự vận động đa chiều và đan xen vào nhau của một lịch sử
số nhiều. Cái nhỏ, phụ như là cái Khác rồi cũng lớn lên, phổ
thông hóa,
không còn là cái khác nữa, nhưng lại làm điều kiện cho một cái Khác khác ra
đời. Như vậy, sự khác nhau của mỗi lịch sử chỉ là ở mức độ tự phản tỉnh của nó.
Với sự đa lịch sử mà không có lịch sử nào là trung tâm như vậy, thơ
Việt vẫn là một tổng thể, nhưng là một tổng thể mở: tổng thể phi tổng
thể.”
Đoạn văn trên giúp người đọc nhận
ra Đỗ Lai Thúy muốn viết lịch sử thơ Việt theo tiêu chí
của Cái Khác, đồng thời, ông cũng giải trung tâm thơ
Việt. Ông ôm vào thơ Việt tất cả mọi ngọn nguồn sáng tác trong mọi không gian,
thời gian (không gian địa lý, không gian xã hội, không gian văn hóa, không
gian song ngữ, không gian nghệ thuật hàng xóm, không gian công cộng, không gian
mạng- trong nước, hải ngoại, trung tâm, ngoại biên, cái tiểu ngạch
(nhỏ, lẻ, phụ), cái chính ngạch…). Đó là cái nhìn “hợp lưu”, đa
nguyên, và cái nhìn Giải trung tâm của Hậu hiện
đại.
Nguyễn Mạnh Tiến trong tham
luận Tọa đàm ‘Đỗ Lai Thúy và Thơ như là mỹ học của cái khác” do
Khoa Viết văn - Báo chí (Đại học Văn hóa Hà Nội) tổ chức ngày 26/4/2013 nhận
xét: “Hiểu theo nghĩa đó, nhà
thơ cách tân thơ
– làm mới thơ, vì thế phải được định nghĩa như người làm khác đi mỹ học thơ. Và
vì vậy, thay vì gọi là người đổi mới thơ, từ nay, ta gọi là người
đổi khác thơ.
Cái khác mang tính bổ sung, vì thế, từ đây, lịch sử thơ cho phép không loại trừ
bất cứ nỗ lực đổi mới/khác thơ ở trong mọi không gian thơ Việt khác nhau. Cái
khác, thậm chí, còn gọi mọi nỗ lực về cùng một mâm, nằm cùng một
chiếu, đôn trên vai cái chung gọi là nền văn học dân tộc.”[5-đd]. Người đọc đương thời hiểu những ý nghĩa không nói ra của cả Đỗ
Lai Thúy và Nguyễn Mãnh Tiến về những thực thể thơ Việt đương đại. Nguyễn Mạnh
Tiến kết thúc bài viết bằng lời kêu gọi: “người ta có quyền nghi ngờ mỹ học của cái Khác, hay phương
pháp hệ hình như
quan niệm của Đỗ Lai Thúy. Hơn thế, tôi còn thiết tha muốn độc giả nên biết
khoác cho sự đọc của mình đôi cánh của hoài nghi. Vì biết hoài nghi, đó là con
đường vương đạo dẫn đến cái khác trong nhận thức…”
Sự nghi ngờ những “lý thuyết”,
những nhận định của Đỗ Lai Thúy là có cơ sở. Sau đây là một trường hợp cụ thể:
Đỗ Lai Thúy đề xuất phương
pháp tiếp cận văn học từ văn hóa. Ông viết: “…thiết nghĩ, đã đủ
điều kiện lý luận để nâng cấp phê bình văn học từ văn hóa thành một
phương pháp với tư cách đầy đủ. Phương pháp phê bình này có nhiều thuận lợi,
bởi nó dẫn nhà phê bình (cũng như người đọc) đi từ cái đã biết đến cái chưa
biết, từ cái biết nhiều đến cái biết ít, từ cái toàn thể đến cái bộ phận bằng
con đường loại suy khoa học. Bởi lẽ, văn học với tính cách là một yếu tố
của hệ thống văn hóa thì phải chịu sự chi phối hoặc sự quy
định (chứ không phải quan hệ nhân quả đơn thuần của quyết định
luận) của văn hóa. Phê bình văn học dù một tác phẩm, tác giả hay một trào lưu
đều phải tìm hiểu trước tiên là hệ thống văn hóa mà tác phẩm, tác giả hay trào
lưu ấy thuộc vào.”[8]
Mặc dù ông có dẫn Truyện Kiều,
bám víu M.Bakhtin, thì những luận điểm của ông cũng bị nhà phê bình Nguyễn Hòa
bẻ gẫy[9]: Từ cách Đỗ Lai Thúy đặt vấn đề không thỏa đáng, Nguyễn
Hòa viết: “phải chăng để luận chứng cho sự ra đời của một “phương pháp
phê bình mới”, ông đã dựa trên một tiền đề lý luận – thực tiễn còn mang màu sắc
chủ quan và cảm tính?”; việc Đỗ Lai Thúy Lý
giải quan hệ giữa văn hóa và văn học,
Nguyễn Hòa yêu cầu: “tôi nghi ngờ điều Đỗ Lai Thuý cho rằng văn học:
“Sáng tạo những giá trị mới cho bản thân nó và cho hệ thống. Sáng tạo lớn thì
có thể dẫn tới sự thay đổi của hệ thống”. Kính mong Phó Giáo sư,
Tiến sĩ Đỗ Lai Thuý thử đưa ra một dẫn dụ để chứng
minh trong một thời kỳ nào đó của lịch sử loài người, đã có lúc các sáng tạo
văn học từng dẫn tới sự thay đổi của hệ thống văn hóa?”, rồi Nguyễn Hòa lấy làm tiếc: “Thật đáng
buồn, là một tác giả như Phó Giáo sư,
Tiến sĩ Đỗ Lai Thúy – người thường tỏ
ra khá am tường về văn hóa qua một số bài viết, lại không nắm được các vấn đề lý luận – thực
tiễn có tính bản chất trên đây hay sao?”; Khi Đỗ Lai Thúy đưa ra luận điểm: “cách tiếp
cận văn minh. Cho đến nay loài người đã trải qua ba giai đoạn văn minh lớn, cơ
bản: Văn minh gốc tự nhiên, văn minh gốc kỹ thuật và văn minh gốc con người.”Nguyễn
Hòa thưa lại: “Tôi đồ rằng, do chưa tìm hiểu quan hệ văn hóa – văn minh, nên
Phó Giáo sư, Tiến sĩ Đỗ Lai Thuý đã “gán” cho văn minh những ý
nghĩa của chính văn hóa… Người
ta nghiên cứu văn hóa để qua đó tìm hiểu văn minh, thì Phó Giáo sư, Tiến
sĩ Đỗ Lai Thuý lại đi theo chiều ngược
lại, ông lấy văn minh làm “đột phá khẩu” để xem xét văn hóa.”
Nguyễn Hòa kết luận: ”Thiết
nghĩ, tình trạng hời
hợt, cảm tính, thiếu vắng một số căn cốt lý thuyết cơ bản về đối tượng
cùng những luận giải mang màu sắc “hư vô” của Phó Giáo sư, Tiến sĩ Đỗ Lai Thuý
mà tôi phân tích trên đây có nguồn gốc từ việc ngay ở điểm xuất phát, ông đã
không xác lập một khái niệm văn hóa có tính chất công cụ, bảo đảm cho sự nghiên
cứu luôn luôn nhất quán về mặt khuynh hướng. Khái niệm ấy, có thể là do ông vay
mượn của người khác hay do ông tự tạo lập, thì chí ít ra nó cũng không đẩy ông
tới các kiến giải nhì nhằng, lúc thì coi văn hóa có cùng cấp độ với văn
minh, lúc lại “gán” cho văn minh các phẩm chất của văn hóa, không nhận thấy hệ
thống xã hội cũng là bộ phận cấu thành của văn hóa, đặc biệt là “sáng tạo” ra ý tưởng oái oăm về
sự xung đột và chống lại của văn học đối với văn hóa…!”;
“Cuối cùng, dẫu bài viết này là
khá gay gắt, tôi vẫn không thể không công bố. Bởi tôi cho rằng đã đến lúc chúng
ta cần đặt mọi “phát kiến khoa học” dưới sự soi chiếu của khoa học. Một ngày
mà tinh
thần phản biện trong
khoa học còn bị suy giảm bởi thói quen “dĩ hòa vi quý” hay nể nang thì ngày đó,
chúng ta còn phải đối mặt với những sản phẩm “giả khoa học” chỉ gây cản
trở, nếu không nói là làm nhiễu loạn nhận thức chung của cộng đồng nghề nghiệp
và công chúng.”
Không chỉ có nhà phê bình Nguyễn
Hòa “phản biện” Đỗ Lai Thúy, Giáo sư, Tiến sĩ Trần Đình Sử cũng “phản
biện” rất thẳng thắn về bài viết “Khi người đọc xuất hiện” của Đỗ Lai
Thúy [10], dù trước đó ông vui mừng giới thiệu Bút pháp của
ham muốn.
Giáo sư, Tiến sĩ Trần Đình Sử
nhận định khái quát bài viết:
“Trong bài này anh Thuý muốn xác
lập cơ sở lý luận cho một hệ hình phê bình văn học hiện đại, tức tiếp cận tác
phẩm văn học từ phía người đọc, giới thiệu vai trò quan trọng của thông diễn
học đối với nghiên cứu, phê bình văn học hôm nay. Đáng tiếc là nó có quá nhiều
chỗ trái với logich khoa học và thực tế, chứng tỏ một lối làm việc (tuỳ tiện) đáng buồn…/ Quan niệm về
“người đọc cổ điển” của anh là một đề xuất tuỳ tiện.”;
“Đỗ Lai
Thuý thiếu
kiến thức về
người đọc trung đại và hoạt động đọc của họ cho nên có nhiều chỗ
sai…”
“Hai là, quan niệm cho rằng người
đọc cổ điển chỉ biết đọc thụ động, họ đọc văn như là “bắt vòi sang đấy (tác
phẩm) là tiếp nhận được mọi thứ theo nguyên tắc bình thông nhau” (nguyên văn
của anh Thuý!) cũng khó tin. Lí
thuyết của Đỗ Lai Thuý chỉ là sự suy diễn bắt nguồn từ một quan niệm tiến hoá thô
thiển, thiếu hẳn tri thức và quan điểm lịch sử…”
“Điểm thứ ba. Sự đối lập người
đọc cổ điển và người đọc hiện đại theo bốn điểm như trên sở dĩ không đúng chủ
yếu là do Đỗ Lai Thuý, tuy trích dẫn nhiều tên tuổi nổi tiếng phương Tây, song
tôi nghĩ, anh
chỉ mới hiểu chung chung, chưa cụ thể về hoạt động đọc và bản chất, cơ chế của sự đọc…”
“Điểm thứ 5. Đỗ Lai
Thuý dựa vào lí thuyết tiếp nhận, thông diễn học, hiện tượng học để xác lập
khái niệm người đọc hiện đại… Ở đây Đỗ Lai Thuý có ít nhất 3 ngộ nhận
Anh không phân biệt cái chung,
cái riêng, chỗ thì đem cái chung quy cho cái riêng, chỗ thì lại đem cái riêng
quy thành cái chung. Thật
không có ai tư duy khoa học như Đỗ Lai Thuý.
Giáo sư, Tiến sĩ Trần Đình Sử kết
luận: “Điều chúng tôi muón nói là làm khoa học thì không được tuỳ tiện, lại càng không được hư cấu.”
Cả nhà phê bình Nguyễn Hòa và Giáo sư, Tiến sĩ Trần
Đình Sử đều chỉ ra sự thiếu kiến thức, lối làm việc tùy tiện và những
“sáng tạo, hư cấu” ra những ý tưởng oái oăm, tạo ra những sản
phẩm giả khoa học, của Đỗ Lai Thúy khi ông muốn “lập thuyết”.
Như vậy, xét từ cách tiếp cận thơ
theo hệ hình, theo tiêu chí của Cái Khác, đến cách tiếp cận văn học từ văn hóa
của Đỗ Lai Thúy, nhìn ở góc độ “lập thuyết”, Đỗ Lai Thúy còn cần nhiều thời
gian nghiên cứu, nghiền ngẫm hơn nữa, và nhất là đừng tự huyễn hoặc với chính
mình. Rất tiếc là thời đại đã vượt qua ông rất xa.
NĂNG
LỰC CỦA NHÀ PHÊ BÌNH
Tôi quan tâm đến những bài phê
bình văn học của Đỗ Lai Thúy. Bởi ở đó giúp tôi nhận ra tài năng của nhà phê
bình.
Tiến sĩ Lê Thị Thanh Tâm cho
rằng: “phần viết về Lê Đạt (theo đánh
giá của cá nhân tôi) là đáng giá nhất… Đây là phần viết tốt nhất của Đỗ Lai
Thúy bởi cách viết bông phèng thuần thục và cảm nhận tinh tế tuôn chảy không bị
khựng lại bởi thuyết nọ thuyết kia”[6-đd]. Lã Nguyên thì cho rằng: “Các bài Đi tìm ẩn dụ Hoàng Cầm, Đi tìm thực chất thơ Hồ Xuân
Hương, Hồ
Xuân Hương cọ tình vào đá là những áng văn xuất sắc nhất trong phê bình
phân tâm học của Đỗ Lai Thúy”
Đỗ Lai Thúy viết về nhiều nhà thơ (4 tập sách với
trên 30 nhà thơ) sao chỉ có bài viết về Lê Đạt, Hoàng Cầm, Hồ
Xuân Hương được đánh giá cao? Có
thể là Tiến sĩ Nguyễn Thị Thanh Tâm và Phó Giáo sư, Tiến sĩ La Khắc Hòa (Lã
Nguyên) chỉ chọn ra những bài hay nhất để khen theo “chuẩn” riêng của mình. Đọc
bao giờ cũng là cảm nhận riêng, không ai giống ai. Tôi sẽ trực tiếp đọc những
gì ông viết để tránh bị “ám thị” bởi ý kiến giới thiệu của tác giả và của những
người đã đọc ông, để tái khám phá Đỗ Lai Thúy qua văn bản.
Nguyễn Du là một tác giả đã được
nghiên cứu nhiều, Đỗ Lai Thúy có khám phá gì mới? Bài Nguyễn Du từ “một
ai đó” đến “không ai cả”[11] chứng minh nhận định này: “Nguyễn Du
là một thiền sư-cư sĩ, vừa giống như mọi người, tuân theo lẽ thường tình, vừa
khác với mọi người, sống theo sự giác ngộ của mình, dìm một ai
đó trong không ai cả.”.
Đỗ Lai Thúy chọn bài thơ Ngã
độc Kim cương thiên biến linh của Nguyễn Du để khẳng định con đường
giác ngộ của ông: “Phương pháp mà Nguyễn Du chọn tu là độc tụng và
chiêm nghiệm (Ngã độc Kim cương thiên biến linh = Ta đọc kinh Kim
cương nghìn lượt). Đọc, đọc nữa, đọc mãi rồi sẽ sinh ra nghi tình,
tức một tình trạng mâu thuẫn với lý trí, hay lẽ phải thông thường, mà không
giải quyết được. Đây chính là công án thiền. Rồi hôm nào đó tình cờ gặp
một duyên sống mà bỗng nhiên bừng ngộ. Nguyễn Du đã chứng ngộ như vậy
khi đứng trước Đài đá phân kinh của thái tử Chiêu Minh nhà Lương.”
Nhưng do đâu Nguyễn Du tìm đến Phật
để trở thành Thiền sư?, Đỗ Lai Thúy dùng phân tâm học để lý giải: “Thực
ra, những mất người thân, mất điều kiện sống ổn định, mất tính vĩnh cửu của
vương quyền khiến Nguyễn Du, nhìn
từ phân tâm học Freud, rơi vào mặc cảm bị tước đoạt. Điều này tạo ra một trống rỗng lớn trong tâm
hồn ông. Để lấp đầy khoảng trống nỗi sợ/nỗi sợ khoảng trống ấy, Nguyễn Du
nhất định phải nhanh chóng trở thành một ai đó… Có thể nói, đến đây, về
mặt tâm thần, Nguyễn Du chẳng những không lấp đầy được trống rỗng mà còn lún
sâu vào tình trạng phân rã, hoặc phân liệt, hay khủng hoảng
tâm thần.
Chứng u uất, âu lo, trạng thái tâm thần bất định “đi không yên ổn, ngồi không
vững vàng” là dấu hiệu của bệnh ủy hoàng (hystérie) như Trương Tửu đoán định. Đây
hẳn là thời điểm Nguyễn Du tìm đến với đạo Phật,
Nhưng rồi Đỗ Lai Thúy lại hoài
nghi: “Thực ra, việc Nguyễn Du đã là một thiền sư hay vẫn chỉ là một
nhà nho, đến nay còn nhiều ý kiến khác nhau, kể cả ý kiến các thiền sư-học giả
Vạn Hạnh”
Đỗ Lai Thúy lý giải việc làm quan
của Nguyễn Du và đưa ra một nhận định làm sửng sốt những người đã đọc kinh
Phật: “…ta dễ hiểu vì sao Nguyễn Du, với tính cách là một thiền sư-cư sĩ,
vẫn ra làm quan, vẫn sống cuộc đời quan trường như mọi người, nhưng khác mọi
người ở chỗ dù tận tụy với công việc nhưng ông vẫn giữ được khoảng
cách với quan trường, nghĩa là ông không ngụp lặn trong đó và không lấy sự
thăng quan tiến chức làm mục đích sống của mình.”; May mắn là thiền sư-cư sĩ Nguyễn Du còn là một
nghệ sĩ nữa, nên ông thấu hiểu và đầy cảm xúc với cuộc đời. Tức là bệnh
ham muốn từ thuở một ai đó vẫn còn nguyên”
Thú thực là tôi không sao “nuốt
trôi” những suy diễn hoàn toàn chủ quan, bịa đặt của Đỗ Lai Thúy khi ông lý
giải về Nguyễn Du. Sự vận dụng Phân tâm học cùng với việc giải thích về kinh
Phật, về sự giác ngộ của Nguyễn Du của Đỗ Lai Thúy là không thể chấp nhận được.
Nguyễn Du bị “khủng hoảng tâm thần, có dấu hiệu của bệnh ủy hoàng
(hystérie)”. Nguyễn Du đã giác ngộ mà “bệnh ham muốn từ thuở một ai
đó vẫn còn nguyên” thì sao gọi là giác ngộ? Con đường giác ngộ của Phật là
diệt dục điều sơ đẳng đó ai cũng biết.
Đỗ Lai Thúy gọi Bùi Giáng
là “nhà thơ của các nhà thơ”[12], là “Thi sĩ-triết gia”. “Bùi Giáng ở những mười năm cuối của cùng
thế kỷ ấy đã đi đầu trong việc mở ra một thời đại mới cho văn học
Việt Nam, văn học hậu hiện đại”.
Đỗ Lai Thúy khám phá về Bùi
Giáng: “Một trong những cách sống thể hiện sự nhất quán của thi cách và
nhân cách Bùi Giáng đó là bệnh
điên của
thi nhân”, nhưng rồi Đỗ Lai
Thúy lại tự phủ định: “chuyện Bùi Giáng có điên thật hay không. Tạm gác
sang bên vấn đề bất khả giải”.
Thế nhưng Đỗ Lai Thúy lại nói khá
kỹ về bệnh điên của Bùi Giáng: “Bùi Giáng, trước hết, rất ý thức về cái
điên của mình”; “Bùi Giáng còn dấn thân quyết liệt vào nghề nghiệp điên. Bởi
lẽ, thi nhân tìm thấy ở điên niềm hạnh phúc. “Điên là hạnh phúc thần tiên ở
đời”; “Điên của Bùi Giáng, bởi vậy, chính là một thái độ sống, một cách tồn tại
ở đời.”;
Và Đỗ Lai Thúy kết luận: “Người
điên cũng như người chứng ngộ đều cùng chung một cõi vô trí.”; “Ông như một Bồ Tát không bước hẳn vào cõi vô ngôn, vô trí
mà vẫn ở lại với Lời để cứu Lời.”
Đọc bài viết của Đỗ Lai Thúy viết
về Bùi Giáng. Tôi trông chờ ông giảng một bài thơ nào đó của Bùi Giáng, nhưng
tuyệt nhiên không. Bài viết của Đỗ lai Thúy chỉ toàn là những nhận định võ
đoán, Đỗ Lai Thúy không sao thâm nhập vào được thế giới tư tưởng và nghệ thuật
của Bùi Giáng. Ngay cả luận điểm cốt lõi của bài viết là: Bùi Giáng là “thi
sĩ- triết gia” cũng không được
Đỗ Lai Thúy lý giải. Rất tiếc là, Bùi Giáng bị điên mà Đỗ Lai Thúy lại không
dùng phân tâm học để đọc thơ ông. Đỗ Lai Thúy và Phân tâm học sẽ hòan toàn bất
lực trước thơ Bùi Giáng vì thơ Bùi Giáng là thơ tư tưởng, tư tưởng của Bùi
Giáng là tư tưởng của Hoa Nghiêm, cách diễn ngôn của Bùi Giáng là cách nói vô
ngôn của Thiền.[13]
“Hoặc rằng người cũng là tôi
Hay là tôi cũng là tôi như người
Ấy rằng tinh thể đười ươi
Lời rằng quyết tuyệt và tươi vui
và
Ấy rằng một cũng là ba
Là hai mai một mốt là hôm nay.”
Bùi Giáng không hề là Hậu hiện
đại như Đỗ Lai Thúy cố gán ghép cho ông. Thụy Khuê cho rằng: “Bùi Giáng tìm
về người thầy Nguyễn Du như một cứu cánh. Hầu như mỗi bài thơ của ông đều có ít
nhất một chữ hoặc một câu của Nguyễn Du. Và cấu trúc toàn bài thường dựa vào ý
một câu Kiều”[14]
Thanh Tâm Tuyền là một hiện tượng
cách tân thơ ở miền Nam trước 1975. Thơ ông là một cõi riêng thách đố trí tuệ
người đọc. Trong bài viết “Thanh Tâm Tuyền đi tìm tiếng nói” [15], Đỗ
Lai Thúy, bằng thi pháp học, có những phát hiện tinh tế, sâu sắc về lớp vỏ chữ:
“Ngôn
ngữ thơ Thanh
Tâm Tuyền để tương ứng với một thực tại vỡ vụn, rời rạc, cũng trở nên rời rạc,
vỡ vụn. Thi nhân tước bỏ hầu hết những từ nối, từ gối, từ cú pháp, khiến mạch
liên kết giữa chữ và chữ bục đứt, các từ rời ra. Thi nhân cũng lược bỏ các ý
chuyển tiếp, các hình ảnh chuyển tiếp, khiến mạch câu, đoạn bị đứt gãy đột
ngột, bất ngờ. Như vậy, các từ, các cụm từ, các câu, các hình ảnh, các ý tưởng
rời nhau, trở thành những đơn vị độc lập, tự thân, đứng cạnh nhau một cách ngẫu
nhiên, tự sắp xếp với nhau hoặc liên hệ với nhau một cách tình cờ…
…Ngôn ngữ thơ Thanh Tâm Tuyền, vì
thế, mang tính rời rạc, tự thân, chưa có nghĩa, hoặc chỉ mang nghĩa tự điển của
vật liệu…”
“Bài
thơ câu dài ngắn, tồn tại như những khả
thể, đằng sau bài thơ được hiện hữu ấy còn thấp thoáng, ẩn khuất những bài thơ
khác ở dạng tiềm/ tiền sinh. Câu
thơ thì
chảy tràn từ dòng trên xuống dòng dưới như những chiếc đồng hồ Dali. Còn từ thì luôn vượt
thoát hấp lực của trường ngữ nghĩa nguyên thuỷ, do “trung tâm tạo nghĩa” sinh
ra, để lang thang trong không gian bên ngoài trúc tìm nghĩa mới. Thơ Thanh Tâm
Tuyền, vì thế, vượt qua ngữ học cấu trúc của Saussure để đến với ngữ dụng học
của Witgenstein.”
Đỗ Lai Thúy cũng nhận xét về Cái
Tôi, về cấu trúc thơ,
về nhịp điệu thơ
của Thanh Tâm Tuyền. Ông lần đến tư tưởng sáng tạo của Thanh Tâm Tuyền
là: “Sáng tạo, theo Thanh Tâm Tuyền, là sự nổi loạn”
Tôi mong được đọc một bài Đỗ Lai Thúy phân tích thơ
Thanh Tâm Tuyền, nhưng trong bài viết, tuy ông có dẫn chứng bài thơ Phục
Sinh (để nói về Cái Tên và Cái Tôi của Thanh Tâm
Tuyền), và bài Lệ đá xanh (để nói về nhịp điệu làm
xô lệch cấu trúc bài thơ – nghĩa là những yếu tố hình thức thơ), ông không hề
phân tích ý nghĩa bài thơ.
Tôi ngờ rằng Đỗ Lai Thúy không
đọc được thơ Thanh Tâm Tuyền. Bởi thơ Thanh Tâm Tuyền là thơ tư tưởng, mỗi bài
thơ là một “dòng ý thức” về hiện sinh được diễn đạt bằng nghệ thuật Siêu
thực. Cái Tôi trong thơ Thanh Tâm Tuyền là Cái Tôi với dòng ý thức trôi
chảy, khác với Cái Tôi trong Thơ Mới là Cái Tôi tâm trạng. Đỗ Lai Thúy chỉ lần
mò ở lớp vỏ chữ của thơ, ông không sao nhập vào được dòng ý thức và
nghệ thuật Siêu thực. Ông mơ hồ rằng: “thơ Thanh Tâm Tuyền thao thiết
một ý thức, ý thức hiện sinh, ý thức về thời cuộc, về tự do, về hôm nay, về
một hiện thực cực thực, về thân phận nhược tiểu, về da đen, về Việt Nam và
về thế giới”và sau cùng ông ca ngợi: “Thanh Tâm Tuyền cho đến nay,
vẫn là một
quả núi, đột khởi, sừng sững, gây kinh ngạc. Bởi, với những cấu trúc bị xô lệch, những
nhịp điệu bị trôi chảy…, thơ ông đã đạt tới văn chương hiện đại giai đoạn cuối
kỳ.”
Đỗ Lai Thúy viết về Thanh Tâm Tuyền như một con
người siêu hình. Ông gạt bỏ tất cả bối cảnh xã hội, thời cuộc trong đó Thanh Tâm
Tuyền chìm nổi. Ông cũng bỏ luôn mảng thơ Thanh Tâm Tuyền viết trong thời gian
đi cải tạo, như vậy làm sao Đỗ Lai Thúy có thể hiểu tiến trình thơ Thanh Tâm
Tuyền. Thi pháp học và Phân tâm học chỉ giúp Đỗ Lai Thúy hiểu đặc điểm thơ
Thanh Tâm Tuyền về ngôn ngữ, nhịp điệu, cấu trúc, còn những tầng
lớp khác của cấu trúc thế giới nghệ thuật thơ Thanh Tâm Tuyền, Đỗ Lai Thúy
không đọc được.
Tôi định dừng đọc Đỗ Lai Thúy ở
đây, song có người khen bài Đỗ Lai Thúy viết về thơ Hoàng Cầm, tôi đành phải
dành ít phút để đọc Đi tìm ẩn ngữ trong thơ Hoàng Cầm [16].
Đỗ Lai Thúy nhấn vào vài luận
điểm: “Về Kinh Bắc là một giấc mơ. Không chỉ do Hoàng Cầm viết trong trầm mộng, mà chính vì thi phẩm
có đường nét của giấc mơ”; “Giấc mơ bao giờ cũng ẩn chứa những ham muốn vô thức”; Mặc cảm Oedipe chi phối toàn bộ tập thơ Về Kinh Bắc nói
riêng và cả đời thơ Hoàng Cầm nói chung”; “Ẩn ức tình dục không được
thỏa mãn của thời thơ ấu đã phổ vào thơ Hoàng Cầm”; “Lá Diêu bông là ước
mơ tình dục bất hợp pháp đã chi phối suốt cả đời Hoàng Cầm”
Do đâu Hoàng Cầm có mặc cảm Oedipe, Đỗ Lai Thúy lý giải: “Hoàng Cầm là một người
có tuổi thơ không bình thường. Mẹ Hoàng Cầm là một cô gái làng Bựu, một làng
quan họ nổi tiếng, Ông bà lấy nhau rồi chê nhau đến hơn mười năm trời… khi
Hoàng Cầm sinh ra, mẹ nhà thơ phải vượt cạn một mình, rồi cũng một mình tần tảo
nuôi con… Nhà thơ đã sớm cảm nhiễm cái gia cảnh của mình… Nỗi buồn ấy thực ra
là mặc cảm Oedipe, yêu mẹ ghét bố, mà nhà thơ, chưa nói bấy giờ mà ngay cả bây
giờ, vẫn chưa ý thức được”
Đỗ Lai Thúy kết luận về thơ Hoàng Cầm: “Tóm
lại, Về Kinh Bắc hội đủ các yếu tố của một thi phẩm siêu thực: giấc mơ, ẩn dụ,
huyền thoại, viết tự động…, nhưng vẫn chưa phải là một tác phẩm đúng nghĩa của
chủ nghĩa siêu thực như ở phương Tây”
Thú thực là tôi thấy Đỗ Lai Thúy
áp đặt quá đáng nhận thức chủ quan của mình về thơ Hoàng Cầm. Ông sử dụng Phân
tâm học một cách méo mó để giải thích vấn đề. Từ hoàn cảnh riêng cha mẹ của
Hoàng Cầm ông suy ra mặc cảm Oedipe, con trai yêu mẹ, ghét bố. Từ nhận định Về Kinh Bắc
là một giấc mơ, ông dẫn đến ý tưởng Giấc mơ bao giờ cũng ẩn chứa những
ham muốn vô thức”; ông cho rằng “ham muốn vô thức” ấy là “Ẩn ức
tình dục không được thỏa mãn của
thời thơ ấu” của Hoàng Cầm…
Ai cũng biết đâu phải giấc mơ nào
cũng chứa những ẩn ức tình dục! Người ta sẽ hỏi, đứa trẻ được thỏa mãn
ẩn ức tình dục như thế nào? Và được thỏa
mãn ẩn ức tình dục, nên trẻ con
không bị buồn bực dồn nén chăng. Mặc cảm Oedipe và Ẩn
ức tình dục là hai khái niệm Phân tâm học khác nhau. Mẹ Hòang Cầm một
mình tảo tần nuôi con, Hòang Cầm sớm cảm nhận gia cảnh mà thương mẹ, đó là một
thứ tình cảm tinh thần, đâu phải là “ẩn ức tình dục”, đâu phải mặc cảm Oedipe, con trai ghét bố khi thấy bố gần gũi âu yêm mẹ! Bố Hoàng Cầm đi xa, bỏ
rơi mẹ Hoàng Cầm, làm sao có mặc cảm Oedipe được!
Đọc bài viết, Tôi tự hỏi, chẳng
nhẽ Hoàng Cầm làm thơ chỉ là để thỏa mãn ẩn ức tình dục của
riêng nhà thơ? Vậy đâu là giá trị những sáng tạo nghệ thuật của Hoàng Cầm đối
với cộng đồng xã hội, cộng đồng văn hóa và lịch sử thơ Việt?
Tôi thực sự hoài nghi cái cách mà
Đỗ Lai Thúy sử dụng phương pháp Phân tâm học. Đỗ Lai Thúy chỉ dùng thơ Hoàng
Cầm làm chứng cớ cho nhận định của mình về Hoàng Cầm, tức là dùng tác phẩm như
vật chứng, lời chứng để quy kết về tác giả, hơn nữa là những quy kết áp đặt,
giả định, chủ quan. Một phương pháp đọc thơ như vậy, liệu có đem đến những
thông tin đáng tin cậy hay không? Tất nhiên tôi không phủ định những phân tích
thi pháp của Đỗ Lai Thúy trong bài này. Ông có những phát hiện thú vị. Tuy
nhiên đó chỉ là những phát hiện về vỏ chữ của thơ, còn giá trị tư tưởng, sáng
tạo nghệ thuật đều bị Đỗ Lai Thúy bỏ qua.
“KẺ THÍCH CHIA RẼ DƯ LUẬN”[17]
Đỗ Lai Thúy đã viết về các
nhà thơ: Hồ Xuân Hương, Bà huyện Thanh Quan, Nguyễn Gia Thiều; Xuân Diệu, Chế
Lan Viên, Hoàng Cầm (Bút pháp của ham muốn); Nguyễn Gia Thiều, Phạm
Thái, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Bà Huyện Thanh Quan, Dương Khuê, Tú Xương, Tản
Đà (Hé gương cho người đọc); Thế Lữ, Xuân Diệu, Huy Cận,
Nguyễn Bính, Vũ Hoàng Chương, Đinh Hùng, Bích Khê, Hàn Mặc Tử, Xuân Thu Nhã Tập
(Mắt Thơ); Nguyễn Xuân Sanh, Nguyễn Đình Thi, Thanh Tâm Tuyền, Trần Dần,
Đặng Đình Hưng, Lê Đạt, Bùi Giáng, (Thơ như là mỹ học của cái khác).
Nhìn vào công trình của Đỗ Lai
Thúy, Mai Anh Tuấn cho rằng Đỗ Lai Thúy “cặm cụi trục vớt những danh
thi”. Đúng là Đỗ Lai Thúy viết về những nhà thơ (hầu hết) đã thành
người của thiên cổ. Tôi không thấy mặt những nhà thơ đương đại, những nhà thơ
trong hệ hình Hậu hiện đại nối tiếp Bùi Giáng như ông nói, chẳng hạn Nguyễn
Quang Thiều, Thanh Thảo, Văn Cầm hải, Ly Hoàng Ly, Nguyễn Thúy Hằng, Nguyễn Hữu
Hồng Minh… Chẳng nhẽ họ không có gì cho ông đáng viết?
Lý giải điều này thế nào?
Phải chăng đó là thái độ né tránh
vì ông sợ phiền phức đối với người đang sống, vì nếu ông dùng Phân tâm học để
phát hiện ra những “ẩn ức tình dục” của họ như trường hợp ông viết về
Hoàng Cầm. Ông kể: “khi tôi viết bài về Xuân Diệu đăng đầu tiên trên
một tờ báo điện tử, con trai Huy Cận đến tận toà soạn doạ sẽ kiện Đỗ Lai Thuý
vu khống Xuân Diệu, vu khống Huy Cận. Tôi bắn tin, muốn kiện cứ kiện Tô Hoài
trong Cát bụi chân ai trước.”. Đỗ Lai Thuý nói vui, rằng “người làm phê
bình bao giờ cũng phải có bản lĩnh, lì lợm, thậm chí, mặt dày mày dạn”
[17-đd]
Đỗ Lai Thúy không viết về những
nhà thơ hệ hình Hậu hiện đại theo chân Bùi Giáng, là vì ông không đọc được họ
(hạn chế về năng lực và phương pháp phê bình). Trước đó, ông đã không đọc
được thơ siêu thực-dòng ý thức của Thanh Tâm Tuyền và thơ
vô ngôn viết theo mỹ học Thiền của Bùi Giáng thì sao ông đọc được Siêu
thực của Nguyễn Quang Thiều, Thanh Thảo, làm sao ông đọc được những tác phẩm
thơ bị phá vỡ cấu trúc, phá vỡ không gian, thời gian, nhân vật và thi luật, và
xen vào những ngẫu nhiên, hoang tưởng, những mảnh vỡ của thơ Văn Cầm Hải,
Nguyễn Thúy Hằng, Ly Hoàng Ly. Ngay cả thơ Tân hình thức của Khế Yêm mà ông
khen ngợi, ông cũng không hề chạm vào…Bởi Thi pháp học và phân tâm học không
giúp ông thâm nhập được vào thế giới thơ của những nhà thơ này. Cho nên ông
khai quật thơ những ngưới đã chết (thời đại đã vượt qua họ) là vì vậy. Có lẽ
phải chờ các nhà phê bình trẻ đến sau ông, khi họ được trang bị lý thuyết và kỹ
năng bài bản hơn ông, họ thuộc thế hệ hậu hiện đại, lúc ấy may ra họ sẽ kế tục
được ông.
Ông thích “chia rẽ dư luận”
là vì, như Giáo sư, Tiến sĩ Trần Đình Sử và nhà phê bình Nguyễn Hòa nhận xét,
ông “hư cấu” những lý thuyết không có cơ sở, ông đưa ra những
nhận định áp đặt lên đối tượng phê bình trái với lý luận và thực tiễn (trường
hợp Nguyễn Du, Hoàng Cầm chẳng hạn), và ở việc ông “xoay trục” liên tục từ Thi
pháp sang Phân tâm học, rồi nghiên cứu hệ hình chuyển
sang tiếp cận văn học từ văn hóa, nó lộ ra rằng chưa phương pháp
phê bình nào giúp ông khám phá được bản chất, giá trị đích thực của sáng tạo
nghệ thuật. Ông dùng tác phẩm làm chứng cớ để quy kết về tác giả, đó là một
phương pháp phê bình đã lạc hậu lắm rồi. Ông đặt ra mô hình tiếp cận
tác phẩm: Tiền văn bản-Văn bản-Hậu văn bản có vẻ “hoành tráng”, nhưng
tôi không thấy ông thực hiện mô hình này trong công trình nào. Tiến sĩ Lê Thị
Thanh tâm gọi lối viết của ông là “một lối phê bình “âm ỉ sướng”, vì ““Đỗ Lai Thúy mang đến cái sung sướng khoái
trá cho người đọc qua những “chân trời” thơ tinh tế, sắc cạnh.” và
nhận định về con đường của ông: “Từ kỹ năng, khả năng, đến bản năng,
tài năng là con đường quá dài…” [6-đd].
Nói ông là người thích
chia rẽ dư luận làm tôi nhớ đến những ý kiến “khá gay gắt” của
Nguyễn Hòa, Trần Đình Sử [đd], và những lời nặng nề của Nguyễn Tôn Hiệt [18]
nhận xét về ông.
Dẫu thế nào, có thể khẳng định
điều này, Thi pháp học cùng với năng lực bẩm sinh (trực giác nghệ thuật) đã giúp
ông khám phá được nhiều điều thú vị về nghệ thuật ngôn từ của các nhà thơ, từ
đó ông có những trang viết bay bổng, giàu cảm xúc, có thể làm say mê người đọc.
Còn những điều khác…, như ông
nói: “người làm phê bình bao giờ cũng phải có bản lĩnh, lì lợm, thậm chí,
mặt dày mày dạn”
_____________________
[1] Lã Nguyên-Đỗ Lai Thúy và phê
bình phân tâm học Việt Nam:
https://languyensp.wordpress.com/2016/02/14/do-lai-thuy-va-phe-binh-phan-tam-hoc-viet-nam/
[2] Đỗ Lai Thý-Tiếp cận văn học từ
hệ thống văn hóa:
[3] Lê Sử-Đỗ Lai Thúy và phê bình
Thi pháp học
https://www.facebook.com/permalink.php?id=316117815185932&story_fbid=316383101826070
[4] Trần Đình Sử- Đỗ Lai Thuý
và bút pháp ham muốn
http://vietvan.vn/vi/bvct/id1108/Do-Lai-Thuy-va-but-phap-ham-muon/
[5] Nguyễn Mạnh Tiến– Chú giải
ngắn về phê bình văn học Đỗ Lai Thúy và Thơ như là mỹ học của cái khác,
Tham luận tại tọa đàm: “Đỗ Lai Thúy
và Thơ như là mỹ học của cái khác” do Khoa Viết văn – Báo chí (ĐHVH HN) tổ
chức ngày 26/4/2013)
[6] Lê Thị Thanh Tâm-Phê bình thơ
xác lập đẳng cấp thưởng thức nghệ
thuật
http://vietvan.vn/vi/bvct/id3517/Phe-binh-tho-xac-lap-dang-cap-thuong-thuc-nghe-thuat-(*)/
[7] Mai Anh Tuấn- Đọc thơ như
là mỹ học của cái khác.
http://vannghequandoi.com.vn/Diem-sach/Doc-Tho-nhu-la-my-hoc-cua-cai-khac-282.html
[8] Đỗ Lai Thúy-Tiếp cận văn học từ
hệ thống văn hóa-Nguồn : Tạp chí VHNT số 305, tháng 11-2009
[9] Nguyễn Hòa- PGS TS Đỗ Lai
Thuý: từ những tiền đề sai đến một kết quả… đúng!?
http://www.nhandan.com.vn/vanhoa/dien-dan/item/2257702-.html
[10] Trần Đình Sử- Những luận
lí khó tin (Đọc Khi người đọc xuất hiện của Đỗ Lai Thuý)
https://trandinhsu.wordpress.com/2016/03/26/li-thuyet-kho-tin/
[11] Đỗ Lai Thúy- Nguyễn Du từ
“một ai đó” đến “không ai cả
vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/nguyen-du-tu-mot-ai-d-den-khng-ai-ca/
[12] Đỗ Lai Thúy-Bùi Giáng, nhà thơ
của các nhà thơ:
http://tiasang.com.vn/Default.aspx?tabid=115&News=4731&CategoryID=41
[13] Xin đọc: Bùi Công Thuấn-Bùi
Giáng, ai người chia sẻ
http://vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=7197
[14]Thụy Khuê-Hiện tượng Bùi Giáng
http://thuykhue.free.fr/stt2/index.html
[15] Đỗ Lai Thúy-Thanh Tâm Tuyền đi
tìm tiếng nói
http://www.vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=18198
[16] Đỗ Lai Thúy-Đi tìm ẩn ngữ trong
thơ Hoàng Cấm
http://tqtrung1010.blogspot.com/2012/09/tham-khao-o-lai-thuy-viet-ve-tho-hoang.html
[17]- Nhà phê bình Đỗ Lai Thúy
– Kẻ thích chia rẽ dư luận
http://www.tienphong.vn/van-nghe/nha-phe-binh-do-lai-thuy-ke-thich-chia-re-du-luan-618028.tpo
[18] Nguyễn Tôn Hiệt-Đỗ Lai Thúy
và trường phái “luộc văn”
talawas.org/talaDB/showFile.php%3Fres%3D14440%26rb%3D0106+&cd=1&hl=vi&ct=clnk&gl=vn
Mời nghe truyện ngắn "CÔ" SƯỚNG CƯỚI VỢ
của Đặng Xuân Xuyến, do Khề Khà Truyện diễn đọc:
*
Đồng Nai, Tháng 4-2017
BÙI CÔNG THUẤN
Địa chỉ: Thành phố Long Khánh, tỉnh Đồng Nai
https://www.facebook.com/buicong.thuan
…………………………………………………………………………
- Cập nhật từ email: quanboyman1992@yahoo.com.vn
ngày 25.08.2020.
- Ảnh dùng minh họa cho bài viết được sưu tầm từ
nguồn: internet.
- Bài viết không thể hiện quan điểm của trang Đặng
Xuân Xuyến.
- Vui lòng ghi rõ
nguồn dangxuanxuyen.blogspot.com khi trích đăng lại.
0 comments:
Đăng nhận xét